El acto

Hoy comenzamos propiamente el recorrido por las operaciones del decir, que constituyen el objeto de este seminario. Intentaremos articularlas en distintos niveles, entre ellos el de la práctica analítica, que es finalmente aquello hacia lo que se orienta todo este trabajo.

La palabra que nos servirá de punto de partida es Genithito. La llamo una palabra-piedra porque presenta una resistencia particular a la traducción. No todas las palabras que trabajaremos son intraducibles de la misma manera; cada una contiene una dificultad específica que obliga a pensar algo que no puede trasladarse sin pérdida de una lengua a otra.

Como en los demás aforismos, la palabra aparece acompañada por una categoría lacaniana, un verso tomado del Cántico espiritual de Juan de la Cruz y una serie de consideraciones destinadas a aislar el problema conceptual que contiene. En este caso, Genithito está asociado a la categoría del acto.

Lo primero que llama la atención es que esta palabra aparece en tres lugares decisivos de la tradición bíblica: en el relato de la creación, en el Padre Nuestro y en el huerto de Getsemaní. No me interesa aquí el contenido teológico de esos acontecimientos, sino la función que cumple la palabra en ellos.

Genithito es la traducción griega de una forma verbal hebrea que aparece en el Génesis: yehi, derivada del verbo hayah. Se trata de una forma verbal que expresa una modalidad volitiva con valor de decreto. Habitualmente se traduce como “hágase la luz”, pero en rigor no se trata del verbo hacer sino del verbo ser. La fórmula estaría más cerca de un “sea la luz”.

Sin embargo, incluso esa traducción resulta insuficiente. Lo que aparece allí no es la descripción de un estado ni la narración de un proceso. Se trata de un mandato cuyo efecto es la instauración misma de aquello que antes no existía. Cuando se pronuncia la palabra, la luz acontece. El acto de nombrar produce aquello que es nombrado.

Nos encontramos entonces ante una forma pura de performatividad. No es una palabra que designa una realidad previa. Es una palabra creadora.

La traducción griega de la Biblia, la llamada Septuaginta, fue realizada entre los siglos III y I antes de Cristo en el contexto de la expansión helenística posterior a la conquista de Alejandro Magno. Más allá del conocido mito de los setenta y dos traductores que habrían producido versiones idénticas de manera milagrosa, lo que nos interesa es una decisión lingüística muy precisa.

Los traductores podían haber utilizado el verbo griego eimi, que corresponde al verbo ser. Sin embargo eligieron ginomai, un verbo que significa acontecer, llegar a ser, venir a la existencia. La elección no es trivial. Allí donde el pensamiento griego ya había cargado al verbo ser con una fuerte densidad ontológica, los traductores optan por una forma verbal más próxima al movimiento presente en el hebreo original.

No se trata de una ontología. Cuando se dice “sea la luz”, o mejor aún, “que acontezca la luz”, no se designa un ser previamente existente fuera del significante. Lo que ocurre es que el ser mismo se produce mediante el significante.

Este punto resulta especialmente importante. El significante no aparece aquí como representación de una realidad dada, sino como aquello que introduce una realidad que no existía antes de su enunciación.

La elección de ginomai evita además que el texto bíblico quede absorbido por las categorías ontológicas desarrolladas por la filosofía griega. Los traductores parecen haber buscado una forma capaz de conservar el carácter acontecimental del yehi hebreo.

A ello se suma una segunda decisión fundamental: el uso del aoristo.

El aoristo es una categoría verbal que no posee equivalente exacto en castellano. No designa simplemente un pasado. Presenta la acción como una totalidad cumplida, como un acontecimiento consumado. El aoristo imperativo no ordena simplemente que algo se haga; introduce un mandato orientado a la realización plena del acontecimiento.

Por eso ninguna traducción española logra conservar simultáneamente todos los rasgos presentes en el griego: el aspecto aorístico, la voz medio-pasiva y el imperativo de tercera persona. Cuando traducimos “hágase”, “cúmplase” o “sea”, algo se pierde inevitablemente.

Lo que se pierde es precisamente aquello que vuelve tan interesante a la palabra: el hecho de que el acontecimiento parece producirse en el mismo acto de decir.

Esta forma verbal reaparece posteriormente en distintos pasajes. En el Génesis encontramos el “sea la luz”. En la Anunciación, María responde: “hágase en mí según tu palabra”. En el Padre Nuestro aparece la fórmula: “hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo”. Finalmente, en Getsemaní, Jesús dice: “no se haga mi voluntad, sino la tuya”.

La misma raíz verbal recorre todas estas escenas.

Podemos leer estas fórmulas no solamente como expresiones de obediencia, sino como la manifestación de una estructura más profunda. En todos los casos aparece una relación particular entre acto y consentimiento. Quien pronuncia la fórmula no impone simplemente una voluntad. Más bien consiente a que algo acontezca.

Este es el punto que me interesa aislar.

Genithito no remite únicamente a una potencia activa. Remite también a una potencia de consentimiento. El acto consiste en permitir que algo tenga lugar.

Por eso el problema no puede reducirse a la oposición entre actividad y pasividad. La estructura es más compleja. El acto es significante, pero no es un significante que designa. Es un significante que produce.

Es performativo, pero no en el sentido de una pura imposición soberana.

Y al mismo tiempo contiene una dimensión de consentimiento.

Podríamos decir entonces que el acto posee tres dimensiones fundamentales.

En primer lugar, es significante. No existe acto fuera del significante.

En segundo lugar, es performativo. No se limita a nombrar algo que ya existe, sino que produce aquello de lo que habla.

Y en tercer lugar, implica consentimiento. El acto abre una puerta para que algo entre en existencia.

Las tres dimensiones son inseparables.

Este problema puede abordarse también desde una analogía geométrica.

Cada uno de estos aforismos contiene una referencia topológica o geométrica. En este caso la figura correspondiente es el punto.

Genithito es estructuralmente análogo al punto.

En la geometría euclidiana, el punto es una unidad sin extensión. No posee longitud, área ni volumen. No es una figura ni una superficie. Es una pura determinación de lugar.

Hoy tendemos a pensar el punto de manera cartesiana, como un conjunto de coordenadas. Sin embargo, si suspendemos momentáneamente esa representación, podemos acercarnos a su función más elemental.

El punto es aquello que permite que el espacio se articule.

Sin puntos no hay localización posible. Sin esa determinación mínima no puede desplegarse ninguna figura.

El punto y el espacio mantienen una relación recíproca. El punto hace posible la articulación del espacio, pero al mismo tiempo existe únicamente dentro de él.

En ese sentido, el punto funciona como una operación mínima de instauración.

Y precisamente allí aparece la analogía con Genithito.

El consentimiento entendido como acto performativo funciona como el punto en geometría. Introduce una localización inaugural. Hace posible que un campo exista.

Podríamos decir que el punto es una especie de “que acontezca” geométrico.

Las figuras aparecerán después. Las superficies aparecerán después. Pero todo ello depende de esa instauración mínima.

La topología conserva algo de esta intuición. Los espacios topológicos no se definen simplemente por puntos aislados, sino por las relaciones que pueden establecerse entre ellos. Los puntos funcionan como referencias mínimas que permiten la emergencia de una estructura.

Por eso el punto no es solamente una unidad matemática. Es también un operador de articulación.

Si llevamos ahora esta reflexión a la práctica analítica, aparecen varios ejemplos posibles.

El primero que se me ocurrió fue el acto de fundación de la Escuela por parte de Lacan.

Se trata de una asociación imperfecta, porque el acto de fundación no adopta la forma pura de Genithito. Lacan no dice “que acontezca la Escuela”. Dice: “fundo”. El acto está formulado en primera persona y va acompañado inmediatamente por una toma de responsabilidad: “me hago responsable de ella porque nada me lo impide”.

Es un acto de legislación sobre el goce con consecuencias políticas, epistémicas y clínicas.

Sin embargo, cabe preguntarse si ese “fundo” no supone previamente un “que acontezca”.

Antes de fundar la Escuela, Lacan tuvo que consentir a que la Escuela le aconteciera. Tuvo que permitirse ocupar el lugar de fundador para que luego la Escuela pudiera acontecer para otros.

En ese sentido, podría decirse que hay un Genithito en la propia enunciación del acto de fundación.

Al fundar la Escuela, Lacan no solamente produce una institución. Abre un espacio. Hace existir un campo donde ciertas cosas podrán ocurrir.

Y quienes ingresan en la Escuela consienten también a ese acontecimiento. No solamente consienten al acto fundador. Consienten igualmente a hacerse responsables de él.

Un ejemplo todavía más próximo aparece en la práctica analítica cotidiana.

Cuando un análisis comienza, el analista introduce un acto mínimo. Ese acto consiste simplemente en decir: “diga”.

La regla fundamental formulada por Freud no prescribe un contenido particular. No indica qué debe decirse. Introduce un espacio en el que el decir puede desplegarse.

Cuando el analista invita a alguien a decir lo que se le ocurra, lo que efectivamente introduce es un “que acontezca su decir”.

Ese es el acto analítico en su forma mínima.

Por eso podría sostenerse que la asociación libre y el principio de abstinencia son dos aspectos de una misma estructura. Si el analista dice “que acontezca su decir”, al mismo tiempo se abstiene de imponer el suyo.

El consentimiento al decir del sujeto implica también la renuncia a colonizarlo con sentido.

La dificultad es que tanto el analizante como el analista encontrarán razones para resistir este despliegue. El analizante tenderá a callar o a refugiarse en trivialidades. El analista tenderá a producir sentido allí donde debería abstenerse.

Precisamente por eso el acto consiste en sostener ese espacio abierto.

Durante un análisis se producen numerosos actos de esta naturaleza. Algunas intervenciones introducen determinaciones que modifican el campo donde el decir se despliega. No agregan simplemente contenido. Introducen un punto.

Y ese punto transforma la estructura del espacio.

Este seminario está dedicado precisamente a ese objeto: el decir.

Si el análisis tiene un objeto propio, ese objeto es el decir. Y los distintos actos que encontramos en la práctica participan, de una u otra manera, de la estructura elemental que Genithito pone en evidencia.

Finalmente, todo esto apunta al problema del pase.

El pase clínico puede entenderse como el lugar donde el proceso analítico converge hacia un acto de consentimiento.

El análisis conduce al sujeto hasta el punto en que puede consentir a un nombre de goce, a un funcionamiento del goce o a un acontecimiento de cuerpo.

El recorrido entero colapsa allí.

En el momento en que se produce ese consentimiento, encontramos nuevamente la estructura elemental de Genithito: que acontezca.

Discusión

La conversación se abrió a partir de una pregunta sobre la producción del analista al final de un análisis. Si el paso de analizante a analista suele describirse como una mutación, ¿podría pensarse también como un acontecimiento en el sentido que se había intentado aislar a partir de Genithito?

La respuesta condujo rápidamente hacia una hipótesis que terminó organizando buena parte de la discusión: la idea de que un análisis, al menos en la neurosis, se pone en marcha y se sostiene sobre una operación de consentimiento al propio decir. El acto analítico no consistiría entonces únicamente en una transformación subjetiva ni en una modificación de posición respecto del goce, sino en un consentimiento progresivo a aquello que se dice y que inicialmente se desconoce.

La noción de mutación no quedó descartada. Más bien apareció reformulada. Lo que cambia al final de un análisis podría pensarse como un acto performativo de consentimiento respecto de la propia posición frente al goce, el cuerpo y el decir. Pero ese acto no funciona como la aplicación de una fórmula general. Se insistió en que no existe un final de análisis estándar ni una secuencia algorítmica capaz de producir siempre el mismo resultado.

A propósito de esto se recordó una observación de Freud retomada por Graciela Brodsky: una partida de ajedrez admite cierta tipología de aperturas, pero no una tipología equivalente de finales. Hay estructura, hay reglas y hay condiciones mínimas, pero los desenlaces permanecen abiertos a la singularidad de cada recorrido.

Desde esa perspectiva, lo trabajado en la exposición podía entenderse como una tentativa de aislar las condiciones mínimas para que se produzca un encuentro con el decir. El “que acontezca” introducido inicialmente por el analista mediante la regla fundamental encontraría su correlato al final del análisis cuando el analizante, de una manera siempre singular, consiente también a aquello que se ha desplegado en su decir.

La conversación se desplazó entonces hacia el problema de la autorización. Surgió la pregunta por la relación entre consentimiento, autorización y lugar del Otro. Si el acto implica una forma de autorización, ¿esa autorización depende del Otro o se sostiene en otra lógica?

La respuesta propuso una distinción que reapareció varias veces a lo largo del intercambio. El acto no estaría referido al Otro en tanto garante, sino al decir. Esto no significa que el Otro desaparezca. El decir no existe sin el Otro, pero el Otro no garantiza el acto. Precisamente por eso la fórmula de Lacan según la cual el analista se autoriza de sí mismo y de algunos otros conserva toda su tensión. Los otros son necesarios, pero no ocupan el lugar de una garantía última.

Incluso se sugirió que esta podría ser una manera de reconocer la presencia o ausencia de un acto. Cuando un acto busca legitimarse mediante una garantía previa, algo de su estructura se pierde. El acto siempre llega tarde respecto de aquello a lo que consiente. Solo puede consentir algo que ya está aconteciendo.

Para ilustrar esta idea apareció la figura de Julio César atravesando el Rubicón. La importancia del gesto no radicaría únicamente en la decisión política o militar, sino en el consentimiento a una posición que ya se había venido configurando. César podía no haber cruzado. Podía haberse detenido. Sin embargo consintió a aquello que su propio recorrido había ido haciendo posible. A partir de allí se produjo una transformación histórica cuyos efectos excedieron ampliamente sus intenciones conscientes.

La discusión retomó esta lógica para pensar el pase. Presentarse al pase fue descrito como una forma de consentimiento. Un “que sea” que no depende de la respuesta posterior del Otro institucional. Que el dispositivo concluya con un sí o con un no pertenece a otro registro. Lo decisivo es el acto de presentarse, acto que implica ya una posición respecto del decir y respecto de aquello que se ha producido en el análisis.

Otra intervención introdujo una referencia a El Uno solo de Jacques-Alain Miller y a la tesis según la cual la existencia se desprende de una operación significante. A partir de allí la conversación se desplazó hacia la relación entre el acto y el problema del Uno.

Lo que apareció entonces fue un nuevo equívoco. Si puede distinguirse entre un Uno del ser y un Uno de la existencia, cabría preguntarse qué hace olvidar Genithito. La respuesta propuso que todo acto tiene como efecto el olvido del decir que lo hizo posible. Del mismo modo que la fundación de una escuela, el paso del Rubicón o el hacerse analista terminan cristalizándose en un hecho consumado, el decir que permitió su emergencia queda necesariamente eclipsado por sus consecuencias.

En ese punto reapareció una referencia a L’étourdit: “que se diga queda olvidado tras lo que se dice”. El decir permanece, pero bajo la forma de una pérdida estructural. Solo se accede a él indirectamente, a través de los efectos que deja en el campo del Otro.

Esta observación permitió volver sobre el problema del consentimiento. Incluso en la formulación teológica del “hágase la luz” puede pensarse que el acto borra aquello mismo a lo que consiente. El acto aparece entonces como fundador, pero también como operación que oculta retroactivamente sus propias condiciones de posibilidad.

La conversación se desplazó luego hacia una cuestión práctica. Si el consentimiento interviene en la constitución del analista, ¿no habría entonces dos consentimientos: uno del lado del analizante y otro del lado del analista?

La respuesta insistió en evitar cualquier lectura contractual del asunto. No se trataría de dos voluntades que celebran un acuerdo, sino de la constitución de un campo. El acto analítico crea un espacio y ese espacio, llevado hasta sus consecuencias, puede producir un analista.

Desde un punto de vista fenomenológico, nadie puede ser analizado por la fuerza. El discurso analítico conserva una precariedad constitutiva: se entra y se sale de él. Tanto el analizante como el analista pueden interrumpir el proceso. Esa contingencia forma parte de su estructura.

Sin embargo, para que exista un analizante debe haber primero alguien que haya consentido a ocupar la posición analítica. Y para que un análisis encuentre su término tiene que producirse también un consentimiento del lado de quien ha recorrido ese campo del decir sostenido por el analista.

La pregunta por los analizantes que no pertenecen a una escuela condujo finalmente a distinguir entre diferentes niveles de formalización. En un nivel doctrinal extremo, el psicoanálisis puede pensarse como análisis de formación y el acto analítico como una estructura única. Pero en el nivel de la experiencia concreta aparecen situaciones mucho más diversas.

La discusión insistió en la necesidad de no confundir esos registros. La formalización permite aislar una lógica. La práctica introduce inevitablemente una serie de impurezas, variaciones y contingencias que impiden convertir esa lógica en un esquema rígido.

Hacia el final, el intercambio regresó al problema del decir. Si el acto consiste en consentir a algo que ya está aconteciendo, y si el decir queda olvidado tras lo dicho, entonces la responsabilidad del sujeto se juega en una relación paradójica con el Otro. Se pasa necesariamente por el Otro, pero sin encontrar allí una garantía.

Lo que finalmente permanece es aquello que el Otro oye. El decir solo puede alcanzarse a través de sus efectos. Por eso nunca queda definitivamente fijado. Debe actualizarse cada vez. Debe hacerse acto una y otra vez frente al desplazamiento permanente del decir.

La discusión terminó precisamente sobre este punto: la necesidad de pensar el acto no como una fundación definitiva, sino como una operación que debe renovarse constantemente allí donde el decir vuelve a ponerse en juego.