La praxis

Introducción

Vamos a hablar de una operación del decir que denominé makarioi. También está sostenida sobre una palabra con dificultades de traducción y desplazamientos semánticos. Como han visto en las sesiones anteriores, las palabras que utilizamos no siempre pertenecen a la misma categoría conceptual. Estamos trabajando ya la cuarta operación del decir, después de la sesión introductoria del seminario.

Hasta ahora hemos ido estableciendo las bases de una articulación. Entiendo que el recorrido puede parecer árido, pero comenzamos a llegar a un punto en el que las operaciones dejan de presentarse como una simple suma de elementos. No se trata de agregar una unidad tras otra, sino de comenzar a percibir las relaciones que se establecen entre ellas. Mi impresión es que, hacia el final del seminario, estas articulaciones nos permitirán realizar algunas extrapolaciones propiamente clínicas.

He procurado que en cada sesión aparezca al menos una indicación de que no estamos trabajando sobre abstracciones desligadas de la práctica, sino sobre algo que ocurre todos los días en la experiencia analítica. Esa es precisamente la estructura metodológica que se ha ido estabilizando en el seminario: filología, historia de las ideas, geometría o topología y, finalmente, práctica.

Hasta ahora hemos trabajado cuatro inexistencias y distintas operaciones del decir. Todavía nos quedan tres operaciones más, pero ya no se tratará de nuevas unidades aisladas, sino de articulaciones entre las que hemos venido construyendo.

La operación que nos ocupa hoy está designada por una palabra presente en los Evangelios: makarioi. Habitualmente se traduce como “bienaventurados”: bienaventurados los pobres, los que tienen hambre, los que lloran. El singular es makarios. Ya en el aforismo que les envié aparece una pista sobre el desplazamiento que experimenta esta palabra cuando pasa al latín y posteriormente al español. Estamos acostumbrados a entenderla como “felices” o “bienaventurados”. Lo que nos interesa es precisamente aquello que no pudo traducirse y que, sin embargo, continúa operando.

Makarioi es la operación del decir que hace habitable, para cualquier hablante —sea cual sea su posición sexuada—, la inexistencia de la mujer, entendida aquí provisionalmente como inexistencia de un principio organizador del cuerpo.

Partimos de una serie de inexistencias, cada una definida operativamente. La inexistencia de la mujer se refiere a la inexistencia de un principio capaz de organizar el cuerpo propio, que es el único cuerpo que existe efectivamente para un hablante. Los demás cuerpos aparecen siempre como representantes, extensiones o figuras. Más aún: el propio cuerpo es también otro para sí mismo.

Las mujeres representan discursivamente esta inexistencia. Por eso no es indiferente ocupar una posición masculina o femenina desde el punto de vista de la sexuación lógica.

Hasta ahora hemos contado hasta dos. Por un lado, la bolsa y su vacío, que corresponden a la interpretación y que hemos designado mediante epiousios. Por otro, el signo que le conviene a esa bolsa y su vacío, la operación de nominación que hemos denominado keharitomene.

Durante algún tiempo pensé que la articulación entre ambas operaciones podía llamarse amor. Sin embargo, preparando esta sesión advertí que esa formulación era inexacta. Lo que articula el uno de la nominación con el uno del vacío no es el amor, sino la praxis.

No hay otra forma posible de articularlos. El principio de arbitrariedad del signo hace imposible que keharitomene, aunque convenga a epiousios, pueda nombrarlo sustancialmente. Entre ambos queda únicamente la posibilidad de una práctica.

Makarioi y la extracción

La palabra makarioi aparece en el Sermón de la Montaña, el programa ético fundamental del cristianismo.

Condensa simultáneamente tres rasgos que ninguna traducción logra conservar a la vez. No es un sustantivo, sino una predicación. No designa un afecto, sino un régimen de existencia. Y se predica de alguien.

Su sentido originario no remite a la felicidad, sino a una condición de extracción. Designa a quienes están sustraídos del circuito de la fatiga, la vulnerabilidad y la necesidad que caracterizan la vida mortal. En el mundo griego, ese estado correspondía a los dioses y a ciertos muertos excepcionales: héroes, iniciados o vidas particularmente logradas.

No era una condición accesible para cualquiera. Se trataba precisamente de una excepción respecto del destino común de los mortales.

Cuando la palabra aparece en los Evangelios sucede algo completamente distinto. Makarioi pasa a predicarse de aquellos que, desde el punto de vista griego, nunca podrían haber sido considerados excepcionales: los hambrientos, los pobres, los que lloran, los perseguidos.

La transformación es radical. Ya no se trata de una condición alcanzada después de la muerte ni de una recompensa futura. La predicación se produce en el presente mismo de la falta. Bienaventurados los que tienen hambre. Bienaventurados los que lloran.

No porque dejarán de tener hambre o de llorar, sino mientras tienen hambre y mientras lloran.

La intraducibilidad de makarios no consiste simplemente en que no significa exactamente “feliz”. Consiste en que rompe el campo semántico en el que la palabra tenía sentido. Deja de funcionar como operador de estabilización de una diferencia entre excepcionales y no excepcionales.

Lo que aparece entonces es una idea difícil de soportar: aquellos que ocupan las posiciones más marginales ya están extraídos de la circulación que los define como marginales.

La posición del desecho

Desde la historia de las ideas, makarios introduce una consecuencia importante: quien ya no tiene nada que perder no puede ser amenazado.

Quien ya está fuera de la circulación no puede ser expulsado de ella. Quien ya ocupa la posición de desecho no puede ser amenazado con convertirse en desecho.

Para que esto pudiera afirmarse hacía falta un acto de legislación. El Hijo del Hombre declara makarioi precisamente a quienes no cuentan en el orden simbólico vigente.

En el mundo antiguo cada uno es aquello que puede decirse de él. Es su genealogía, su cargo, sus atributos. Cuando nada puede decirse de alguien, ese alguien prácticamente no existe para el discurso.

La declaración evangélica subvierte este principio. Los makarioi son precisamente aquellos de quienes no puede decirse nada relevante: mujeres, niños, viudas, huérfanos, pastores, pobres. Aquellos cuya palabra ni siquiera tenía valor jurídico.

La declaración produce una inversión singular. Por un lado legisla una realidad nueva; por otro, reconoce una condición que ya estaba operando. Señala que los ideales sociales ocultaban algo que ya existía: una posición irreductible a la circulación de los semblantes.

Esta lógica reaparece de manera sorprendente en Freud cuando aborda la salida femenina del complejo de Edipo. Si la entrada en la cultura depende de la amenaza de castración, ¿cómo entra en ella alguien a quien no puede amenazarse con perder aquello que ya no tiene?

Freud no resuelve el problema mediante una simetría entre niños y niñas. Mantiene abierto el enigma para mostrar que la diferencia anatómica, entendida ya como diferencia lógica y significante, desempeña un papel decisivo.

La anatomía misma está atravesada por el significante. El cuerpo ya comparece marcado por el corte.

Por eso el falo fracasa como principio organizador del cuerpo precisamente allí donde se lo convoca a cumplir esa función. La cuestión fundamental de la castración materna consiste en que el falo no está donde debería estar: La madre es una mujer.

Esta perspectiva permite acercarnos a una figura que Lacan trabaja en “Televisión”: la figura del santo.

El santo, en sentido lacaniano, no es una figura moral. Hereda del término hebreo la idea de lo apartado, lo separado, lo sustraído al uso común.

Por eso Lacan puede establecer una equivalencia provocadora entre el santo y el analista. Ambos ocupan una posición que no resulta completamente absorbible por la circulación del capital, de los bienes o de los reconocimientos.

El santo produce una risa particular. Introduce un punto de no absorción. Está incómodo en su propia posición. Incluso podría decirse que su afecto característico es el mal humor, del que Lacan hace signo de lo real.

El analista comparte esta estructura. También cae como desecho de una operación. También queda extraído de los significantes que sostenían su existencia.

En este sentido, el santo lacaniano y el makarioi evangélico obedecen a una misma lógica.

La praxis y la estructura del toro

La corrección que hoy introduzco respecto del aforismo es precisamente esta: makarioi, en tanto operación del decir, no designa un estado sino una praxis.

Puede estabilizarse en rituales, pero no se reduce a ellos. De hecho, existe una afinidad evidente entre la neurosis obsesiva y esta dimensión ritualizada de la praxis. Freud observó esta proximidad cuando afirmaba que la religión podía entenderse como una neurosis obsesiva colectiva y la neurosis obsesiva como una religión privada.

Sin embargo, la praxis no consiste en resolver una tensión. Consiste en sostener su no clausura.

Toda praxis implica sostener un no colapso dentro de un campo.

La figura topológica que mejor permite pensar esta operación es el toro.

La noción de extimidad desarrollada por Lacan encuentra allí su representación más adecuada. El toro posee un centro que es un agujero y que, al mismo tiempo, forma parte de su exterior.

Puede describirse mediante dos recorridos circulares irreductibles entre sí. Ambos pertenecen a una misma superficie, pero ninguno puede reducirse al otro ni convertirse en él.

A diferencia de la esfera, donde todo recorrido puede contraerse hasta un punto, el toro contiene recorridos que conservan una irreductibilidad estructural.

Esta propiedad permite aislar un rasgo fundamental. La estructura no puede cerrarse en una unidad a partir de uno solo de sus registros. Si hay conjunto, es precisamente porque no puede hacerse Uno.

Eso mismo ocurre entre interpretación y nominación.

La praxis no es una síntesis ni una superación dialéctica. Es el sostenimiento de una relación irreductible. No existe síntesis entre cuerpo y nominación, entre interpretación y nombre. Existe únicamente una relación que debe mantenerse sin colapsar.

La función de makarioi consiste precisamente en sostener esa coexistencia.

Praxis y funcionamiento del goce

Es en este punto donde la cuestión se vuelve directamente clínica.

Siguiendo la lectura lacaniana de Marx, podemos aproximarnos a una equivalencia entre praxis y funcionamiento del goce.

La imagen del proletario que se dirige diariamente a la fábrica permite captar algo de esta estructura. Allí se produce simultáneamente una extracción de goce y una compensación bajo la forma del salario. La plusvalía constituye precisamente el modelo de esta operación.

Desde esta perspectiva, así como la angustia puede entenderse como una forma de acontecimiento de cuerpo y el Nombre-del-Padre como una forma de nominación, el fantasma constituye una forma privilegiada de funcionamiento del goce.

Su función consiste en mantener una relación estable entre sujeto y objeto sin que ninguno de los dos colapse sobre el otro.

El fantasma aprovecha precisamente la propiedad tórica de la doble irreductibilidad para sostener una escena donde es posible extraer goce sin que el cuerpo se derrumbe.

Lo mismo ocurre con el síntoma cuando convoca la mirada o la escucha del Otro. También allí se establece una escena. La histeria lo muestra mediante su teatralidad característica. La neurosis obsesiva mediante sus rituales. La fobia mediante complejas distribuciones espaciales.

El caso Juanito es especialmente ilustrativo. Freud lo redacta como una verdadera cartografía: recorridos, trayectos, localizaciones, zonas permitidas y zonas prohibidas. Todo ello constituye una escenografía destinada a mantener el objeto en un lugar donde no haga colapsar el conjunto.

Incluso el delirio opera de esta manera. Organiza personajes, escenarios, conflictos y desenlaces. Construye un mundo.

Makarioi es precisamente la operación del decir que permite esa organización.

La práctica analítica misma depende de ella. Consiste en dejarse ubicar en la posición de Otro para alguien y funcionar simultáneamente como límite exterior.

La experiencia muestra que interpretación y nominación no bastan por sí solas. Hay momentos en que la asociación libre desemboca en un acting out, en que la escena debe instalarse en la realidad o en que el recorrido conduce hasta el borde del pasaje al acto.

Todo ello forma parte del mismo problema.

Makarioi es la operación del decir que preserva una distinción entre interior y exterior sin volverla nunca completamente nítida. Mantiene esa diferencia lo suficiente para conferir una consistencia precaria a lo que llamamos realidad.

La realidad no es aquí más que un efecto topológico sostenido por la coexistencia de dos recorridos irreductibles.

Lo poco de realidad que alcanzamos a sostener se lo debemos, precisamente, a esta operación que hace habitable la inexistencia de la mujer.

Discusión

La conversación se abrió a partir de una pregunta sobre un pasaje de Televisión donde Lacan afirma que el santo “se queda seco, para él ni pizca”. Si la posición del analista fue puesta en relación con la del santo y con la figura del proletario en Marx, surgía entonces una dificultad: si no se trata de un salario ni de una plusvalía, ¿qué obtiene el analista al ocupar esa posición?

La respuesta llevó primero al propio texto de Lacan. Allí se señala que el santo puede tener relevos como cualquier otro, puede gozar, pero precisamente cuando goza deja de operar. La formulación remite al principio de abstinencia: o se goza o se opera. No se trata de dos actividades compatibles.

Desde esa perspectiva, el santo no representa el goce sino más bien su residuo. Lo decisivo no es lo que recibe, sino la posición que ocupa respecto de aquello que circula como goce. Esto permitió retomar una expresión particularmente llamativa de Lacan: la de “descaridar”.

La referencia a San Martín de Tours sirvió para ilustrar esta lógica. Habitualmente se recuerda el episodio como un acto de caridad: el general divide su capa y entrega una mitad a un mendigo. Sin embargo, leído desde la perspectiva propuesta por Lacan, el gesto adquiere otro sentido. La capa no es simplemente un bien material; es también el soporte del semblante del general romano. Al dividirla, no entrega únicamente un objeto, sino que renuncia parcialmente a aquello que sostenía su posición. El movimiento no consiste tanto en ayudar al otro como en aproximarse a la condición de aquel que carece de sostén. No es una identificación plena con el mendigo, pero sí una destitución parcial del semblante que los separaba.

A partir de allí apareció una hipótesis: quizá lo que el analista obtiene no sea un beneficio positivo, sino algo más cercano a una experiencia momentánea de separación respecto de la cadena significante. Una actualización, aunque sea fugaz, de aquello que en el pase se experimenta como caída de los significantes amo.

La conversación derivó entonces hacia una posible proximidad entre la función religiosa y la función analítica. Se propuso que tanto el sacerdote como el analista parecen apoyarse en una reducción de la consistencia imaginaria, en una posición que se aproxima al desecho o a la castración. No porque ambas prácticas sean equivalentes, sino porque comparten cierta relación con aquello que ya no tiene nada que perder.

La respuesta subrayó que se trata efectivamente de una zona de convergencia, aunque situada entre experiencias muy diferentes. La figura del santo ocupa allí un lugar privilegiado. Resulta llamativo que la Iglesia, al institucionalizar la santidad, reintroduzca una lógica cercana a la excepción griega. Nadie es declarado santo en vida; la santidad aparece retrospectivamente, una vez concluida la existencia y después de verificadas determinadas virtudes heroicas.

Sin embargo, el punto que interesaba no era tanto esa elaboración institucional como la posición subjetiva que se deja entrever en la idea de alguien para quien las amenazas habituales han perdido eficacia. “¿Qué más me van a quitar?”, podría decir quien ya no se sostiene en los significantes que organizaban su valor. Esa posición fue puesta en relación con la función analítica: permitir que otro trabaje alrededor de ella sin que quien la ocupa obtenga una ganancia directa de ese movimiento.

La discusión se desplazó luego hacia dos cuestiones laterales que terminaron revelándose fecundas: la noción de “ganas” en Lacan y la relación entre el santo y la risa.

Apareció entonces un pasaje donde Lacan afirma que cuantos más santos haya, más nos reiremos, y que esa podría ser incluso una salida al discurso capitalista. La observación dio lugar a una reflexión sobre el carácter extraño de la santidad. No se trata de las grandes construcciones teológicas ni de las elaboraciones doctrinales sobre el Otro goce, sino de ciertas acciones desconcertantes que aparecen en la tradición de los santos: actos que resultan difíciles de absorber dentro de una lógica utilitaria o de intercambio.

La risa parecería provenir precisamente de ese punto de extrañeza. El santo introduce algo que no puede integrarse completamente en la circulación ordinaria de los bienes, de los reconocimientos o de las equivalencias.

Esto permitió precisar una cuestión importante. La operación trabajada en la sesión no consiste en identificarse con el desecho. Hubo momentos en la historia del psicoanálisis en que algunas lecturas del final de análisis condujeron a esa dificultad. La llamada “clochardización” era uno de los riesgos de pensar el atravesamiento del fantasma como una identificación definitiva con la posición de resto.

La elaboración posterior, especialmente a través de la noción de sinthome, intentó resolver ese impasse. No se trata de convertirse en desecho, sino de sostener una relación distinta con él. La praxis consiste más bien en una separación que ya no necesita rechazar aquello que aparece como resto.

Desde allí se retomó la figura topológica del toro. Una intervención señaló la importancia del falso agujero y preguntó por su función práctica.

La respuesta condujo a una reformulación sugestiva. Quizá aquello que llamamos el Otro pueda pensarse precisamente como un efecto de esa estructura: algo que aparece como una tercera consistencia cuando en realidad surge de la relación entre dos recorridos irreductibles. El falso agujero funcionaría entonces como una especie de efecto óptico.

En ese sentido, el neurótico se dirigiría a ese Otro para formular su queja, mientras que el psicótico intentaría reconstruirlo. Pero la cuestión de fondo sería otra: la imposibilidad de coincidir plenamente consigo mismo. Cada hablante es otro para sí. No hay síntesis completa de la propia experiencia.

La inexistencia de la mujer fue nuevamente evocada desde esta perspectiva. Ya no como una cuestión de identidades o de diferencias empíricas, sino como el nombre de una imposibilidad estructural de unificación. Los hombres lógicos encuentran esa alteridad principalmente en el cuerpo del partenaire; los mujeres lógicos deben arreglárselas con ella de manera más inmediata en su propio cuerpo. Pero en ambos casos se trata del mismo problema.

Hacia el final, la conversación comenzó a orientarse hacia el próximo tramo del seminario. Se sugirió que las operaciones trabajadas hasta ahora constituyen una preparación para una cuestión diferente: la del nudo.

Si el toro había permitido pensar una coexistencia irreductible, lo que sigue es el problema de una articulación que no se sostiene por sí misma. Un nudo que, por razones estructurales, no termina de aguantar. La elaboración futura girará alrededor de ese drama propio del nudo y de las operaciones que intentan sostenerlo.