La interpretación

Introducción

Vamos a continuar hoy con el seminario. Entramos ya en la segunda operación del decir, aquella que en el archivo he denominado epiousios. El aforismo les debió haber llegado el lunes, y quisiera comenzar precisamente por esa palabra.

Las palabras que hemos venido trabajando tienen una característica común: son lo que he llamado palabras-piedra. Son palabras que poseen una dificultad intrínseca de traducción. Pero esa dificultad no siempre es la misma. Por eso resulta necesario un trabajo filológico que permita entender cuál es la especificidad de cada caso. Mi hipótesis es que esa dificultad no es accidental: es performativa de la operación del decir que la palabra misma enuncia.

No se trata simplemente de significantes. Tienen algo del estatuto de letra: algo que queda escrito como una piedra, como una cosa, sin terminar de articularse con el resto de los significantes.

La semana pasada trabajamos guenithito. Hoy nos ocuparemos de epiousios. Ambas forman parte de una colección que fui reuniendo durante años sin saber muy bien que constituían una serie. Freud coleccionaba chistes; tenía cuadernos llenos de ellos mucho antes de escribir El chiste y su relación con el inconsciente. Yo podría decir que he coleccionado palabras de este tipo: palabras que no terminan de dejarse traducir. El Archivo del ser hablante surgió, en buena medida, de esa acumulación.

La propuesta de hoy es hacer con epiousios un trabajo semejante al de la sesión anterior: un poco de filología, un poco de historia de las ideas y, en este caso, también algo de geometría y topología. Todo ello con la intención de acercarnos a una pregunta clínica: ¿qué es la interpretación?

En el archivo, epiousios designa la operación del decir llamada interpretación. Es la operación sobre la cual se sostiene la función del analista. Podemos formularla como la operación del decir que hace habitable la inexistencia del metalenguaje. Si no existe metalenguaje, lo que encontramos es interpretación. La cuestión es entonces cómo pensar esa interpretación entre nosotros.

El equívoco de una palabra

Epiousios aparece únicamente en el Padre Nuestro, en las versiones de Mateo y Lucas. El Padre Nuestro posee una estructura sencilla: una invocación y siete peticiones. Su originalidad consiste, entre otras cosas, en la manera de nombrar a Dios como Padre, inaugurando una orientación cuyas consecuencias atraviesan toda nuestra cultura y, por supuesto, también el psicoanálisis.

La palabra aparece en una de las peticiones: «danos hoy nuestro pan epiousios».

Desde el punto de vista filológico estamos ante un caso extraordinario. Es casi un hápax. Los filólogos llaman hápax legómenon a una palabra que aparece una sola vez en una obra o incluso en una lengua. La propia palabra hápax significa «una vez». Introduce, por tanto, la cuestión del uno en su misma constitución.

Lacan tenía una afinidad particular por este tipo de términos. Mientras la investigación conceptual suele buscar aquello que se repite, Lacan prestaba atención a aquello que aparece una sola vez y desaparece en medio del océano de palabras de una obra. El célebre me pantes que toma de Aristóteles para formular el no-todo funciona de una manera semejante.

Epiousios es prácticamente un hápax porque aparece únicamente en Lucas y Mateo, y además en el mismo contexto. No existen usos anteriores que permitan estabilizar su significado. No aparece en el griego clásico ni en la Biblia de los Setenta. Todo indica que fue acuñada específicamente para esta oración o que conserva una tradición oral muy particular que terminó fijándose por escrito cuando los evangelios fueron redactados en griego.

Aquí aparece el problema central. La palabra admite dos traducciones igualmente plausibles.

Puede significar el pan cotidiano, el pan necesario para el día que viene. Pero también puede significar el pan suprasustancial. La palabra contiene ousía, sustancia, y puede ser escuchada en esa dirección.

La dificultad no es entonces morfológica, como ocurría con guenithito. La dificultad consiste en que la palabra misma dice dos cosas a la vez. Y esas dos cosas pertenecen a registros diferentes.

La traducción litúrgica optó por «pan de cada día». Jerónimo, en cambio, tradujo en la Vulgata como «pan suprasustancial». Ambas posibilidades permanecen abiertas.

Aquí encontramos un tipo de equívoco que resulta especialmente interesante para el psicoanálisis. En el Seminario 23, Lacan afirma que el equívoco es lo único que tenemos contra el sinthome. El equívoco constituye el núcleo mismo de la interpretación.

Si la palabra hubiera circulado ampliamente, su sentido habría terminado estabilizándose. Pero precisamente porque no posee historia semántica suficiente, conserva su ambigüedad constitutiva. No se resuelve. Opera.

La interpretación analítica aspira a algo semejante. No a una aclaración definitiva, sino a un equívoco que toca el cuerpo.

Epiousios y los regímenes del tiempo

La historia de las ideas permite avanzar un poco más.

Dentro del Sermón de la Montaña, todo parece indicar que epiousios significa simplemente cotidiano. El contexto inmediato habla de los lirios del campo, de los pájaros del cielo y de la inutilidad de acumular tesoros. El sentido general apunta hacia la confianza en lo necesario para el día siguiente.

Sin embargo, la situación cambia retrospectivamente con la institución de la Eucaristía. A partir de allí, el pan del Padre Nuestro adquiere una densidad distinta. Ya no es únicamente el pan cotidiano. Se convierte también en el pan suprasustancial.

Para pensar esta doble dimensión resulta útil una distinción medieval acerca de la temporalidad.

Podemos considerar tres coordenadas: existencia, sucesión y duración.

El primer nivel es el tempus, el tiempo cronológico. Allí encontramos existencia, sucesión y duración. Es el tiempo del reloj, el tiempo de la entropía, el tiempo del desgaste. Vivimos en él porque somos cuerpos sometidos al deterioro. Comemos porque producimos entropía. El pan cotidiano pertenece a este registro.

Si eliminamos la duración y conservamos únicamente existencia y sucesión, obtenemos el aevum. Es el tiempo que la tradición medieval atribuye a los ángeles y a las almas bienaventuradas. Hay sucesión, pero no duración medible.

Este nivel posee una sorprendente afinidad con el tiempo lógico de Lacan. El instante de la mirada, el tiempo para comprender y el momento de concluir se suceden, pero no pueden medirse cronológicamente. También recuerda la observación freudiana según la cual el inconsciente no conoce el tiempo. Los acontecimientos se suceden, pero no envejecen.

Si eliminamos también la sucesión, queda únicamente la existencia. Entramos entonces en la aeternitas, la eternidad propiamente dicha.

No hay antes ni después. No hay duración. No hay intervalo. Solo puede pensarse como un instante puro.

En el pensamiento medieval, esta es la temporalidad propia de Dios. Un único instante de satisfacción absoluta. Hay que distinguirla de la eternidad del infierno, que implica duración infinita y que justamente por ello pertenece a otra lógica.

Es hacia este instante de puro goce hacia donde apunta epiousios en su acepción de suprasustancial. Algo que excede la sustancia y que se aproxima a un uno de goce fuera del tiempo.

Tanto el síntoma como la interpretación se sitúan entonces en el aevum, funcionando como mediadores entre dos órdenes radicalmente distintos: por una parte, el instante de puro goce que no cambia ni transcurre; por otra, el tiempo cotidiano del desgaste.

El acontecimiento de cuerpo existe precisamente en ese entre.

La propuesta es pensar la interpretación como una operación del decir cuya función consiste en comunicar esos dos órdenes temporales heterogéneos. El síntoma, entendido como acontecimiento de cuerpo, participa simultáneamente de ambos.

La banda de Möbius y la función del analista

Por esta razón propongo formalizar la operación interpretación mediante la banda de Möbius.

La banda de Möbius permite pensar una continuidad entre dos registros aparentemente separados. El instante de goce suprasustancial y el desgaste cotidiano del tiempo cronológico entran en continuidad gracias a una torsión. Lo que parecían dos superficies se revelan como una sola superficie no orientable.

El síntoma freudiano puede entenderse entonces como la interpretación espontánea que el hablante produce acerca de su propio goce.

La interpretación analítica, en cambio, es el síntoma que el analista encarna cuando introduce un límite al sentido que el sujeto construye sobre ese goce.

Toda la maniobra clínica consiste en operar sobre esa torsión. Entre el sentido que circula en el tiempo cronológico y el goce que permanece fuera del tiempo, síntoma e interpretación funcionan como dos caras de una misma operación.

Esto introduce directamente la cuestión de la transferencia.

¿Qué es lo que se transfiere?

La propuesta es que lo que se transfiere es la propia operación interpretación. Aquello que permite que un goce irrepresentable encuentre una inscripción en el mundo de las representaciones.

El analista inaugura para el hablante ese espacio temporal intermedio que hemos llamado aevum. Allí puede tramitarse la representación sintomática de aquello que, en sí mismo, resulta imposible de representar.

En este punto conviene distinguir neurosis y psicosis.

Cuando la interpretación está encarnada por la transferencia en la figura del analista, nos encontramos en el campo de la neurosis. En la psicosis, en cambio, la posición del analista es diferente. Allí no encarna la función interpretación de la misma manera. Opera más bien como lector y sancionador de una interpretación que ya está funcionando en el discurso del sujeto.

Esto permite pensar también el final del análisis.

Cuando cae el sujeto supuesto saber, lo que colapsa es la función interpretación sostenida por la transferencia. El hablante deja de apoyarse en la palabra del analista para asumir por sí mismo la responsabilidad de esa operación.

El fin del análisis puede formularse entonces como el momento en que el sujeto toma para sí la función interpretación. Ya no espera que otro interprete por él. Se deja orientar por las irrupciones de su propio goce, por aquello que existe fuera del tiempo y que, sin embargo, continúa escandiendo su manera de habitar el mundo.

En ese sentido, la operación epiousios designa precisamente la capacidad de dejarse interpretar por el acontecimiento de cuerpo que atraviesa la existencia.

Discusión

La conversación se abrió a partir de una pregunta sobre la formulación según la cual el analista inaugura para el hablante el aevum, ese tiempo intermedio donde puede tramitarse la relación entre el acontecimiento de cuerpo y las representaciones. La inquietud consistía en saber si esa función podía pensarse como una especie de principio organizador, capaz de producir una forma de estabilización frente al sufrimiento.

La respuesta obligó a volver sobre el problema de las inexistencias. Si la interpretación responde a la inexistencia del metalenguaje, entonces no puede funcionar como principio. La inexistencia del metalenguaje implica precisamente que no hay una instancia última capaz de unificar el sentido o explicar definitivamente lo que le ocurre a alguien. El sujeto supuesto saber constituye una tentativa de introducir algo semejante, y la transferencia hace posible esa operación, pero lo hace sobre el fondo de una imposibilidad estructural.

La función del analista consiste más bien en abrir un espacio donde pueda producirse un tránsito entre el goce y las representaciones. El analizante tiende a organizar sentido, a producir articulaciones que permitan comprender. La interpretación opera en dirección contraria: disloca, acorta, introduce una torsión en esa producción de sentido. Su función no es unificar sino responder a una inexistencia.

A partir de allí apareció otra cuestión. Si el síntoma puede entenderse como una interpretación espontánea que el hablante realiza sobre su propio goce, ¿qué diferencia existiría entre esa interpretación y la interpretación analítica?

La discusión condujo a una formulación temporal. El síntoma parece organizar una repetición. Constituye una manera relativamente estable de tramitar algo que insiste. La interpretación analítica, en cambio, introduce tiempo allí donde el goce permanece fuera del tiempo. Introduce desgaste donde no lo hay. En cierto sentido, incorpora la dimensión de la duración a aquello que se presenta como un punto fijo.

Esto permitió reformular la oposición propuesta durante la exposición. Por una parte, existe un real asociado al tiempo cronológico, al desgaste, a la entropía. Por otra, un real que se resiste al tiempo y que se manifiesta como una especie de objeción permanente al desgaste. El hablante no se limita a obedecer la lógica de la necesidad. Siempre aparece algo que excede lo necesario: una insistencia singular, una preferencia, una elección, un modo particular de satisfacción.

La conversación enlazó este punto con la cuestión del acto. Aquello que distingue al hablante no sería simplemente una capacidad de adaptación al medio, sino la posibilidad de sostener una relación singular con su goce. Allí donde la necesidad parece suficiente, aparece algo más. El conflicto entre lo cotidiano y lo suprasustancial se convirtió entonces en una manera de nombrar el campo mismo donde opera el psicoanálisis.

La pregunta por la relación entre esta formulación y la tradición religiosa llevó a precisar una diferencia importante. Si bien la posición del analista puede recordar en algunos aspectos la figura del mediador o del profeta, la analogía tiene límites estrictos. El analista no posee una palabra última que revele un sentido oculto. La palabra decisiva, aquella que falta, pertenece al propio sujeto y permanece inaccesible. El analista funciona más bien como soporte provisional de una operación que va del sujeto hacia sí mismo.

Esta aclaración permitió insistir sobre el estatuto de la aeternitas. No se trata de una eternidad concebida como duración infinita, sino de una temporalidad sin sucesión ni duración, aproximable únicamente mediante la imagen paradójica de un instante de goce que no cesa.

Otra línea de trabajo se abrió alrededor de la relación entre síntoma e interpretación. Surgió una pregunta acerca de si el analista encarnaría de alguna manera el sinthome. La respuesta desplazó la cuestión hacia el síntoma entendido en el sentido clásico: aquello que se interpone, que estorba, que impide que las cosas funcionen de manera armónica.

Lejos de cualquier idealización, se insistió en que el síntoma es una experiencia profundamente incómoda. Nadie desea verdaderamente su síntoma. Precisamente por eso tiene eficacia. Localiza algo del goce y lo obliga a tomar forma en algún lugar de la existencia: en el cuerpo, en los pensamientos, en el trabajo, en los vínculos o en el amor. Allí donde produce molestia es donde revela mejor su función.

Desde esta perspectiva, el analista ofrece una mediación entre un goce que no se deja domesticar y las formas representacionales que el sujeto ha construido para convivir con él. La transferencia constituye el espacio donde esa mediación puede desplegarse, aunque nunca de manera indefinida.

La conversación se desplazó entonces hacia la cuestión del fin del análisis. A partir de una comparación con el sofisma de los prisioneros, surgió la idea de que el análisis parece instituir una estructura destinada a destituirse a sí misma. Si la transferencia instala una figura del Otro, ¿qué impulsa a abandonar esa posición? ¿Qué evita que alguien permanezca indefinidamente en ella?

La respuesta distinguió entre dos sentidos de la palabra fin. El análisis tiene un fin como orientación y también un fin como término. La doctrina lacaniana sostiene que existe una dirección lógica del análisis, aunque ello no implique que todos los recorridos concluyan de la misma manera. La orientación apunta hacia una nominación, un modo de funcionamiento o un uso singular del acontecimiento de cuerpo. Que ello conduzca efectivamente a una separación respecto del analista depende de cada caso.

La discusión volvió entonces sobre la interpretación misma. Una pregunta planteó si la diferencia entre interpretaciones semánticas, cortes o intervenciones más o menos extensas conservaba todavía su pertinencia si se toma en serio la idea de una interpretación modelada sobre el acontecimiento de cuerpo.

La respuesta consistió en desplazar la atención desde las formas hacia la política de la interpretación. No existe una medida adecuada ni una duración privilegiada. Lo decisivo es la orientación. La interpretación apunta a descoyuntar el sentido y a devolver el material significante a su condición de materia de goce. Desde esta perspectiva, la oposición entre interpretación y corte pierde parte de su relevancia. Una palabra, un silencio o una intervención extensa pueden cumplir la misma función si producen un efecto de desarticulación.

La imagen propuesta fue la de ciertos acontecimientos que irrumpen en una vida produciendo una discontinuidad radical. El resultado inesperado de una biopsia funcionó como ejemplo. El acontecimiento de cuerpo aparece como una novedad que no debía estar allí. El síntoma intenta organizar posteriormente una forma relativamente estable de convivencia con esa irrupción.

Esto condujo a una discusión sobre el dispositivo analítico. La tendencia a distinguir entre el analista y el dispositivo fue cuestionada. La propuesta consistió en sostener que el dispositivo no existe por fuera del acto del analista. Es el analista quien sostiene las condiciones de la experiencia, quien decide, espera, interpreta, cobra o no cobra. Lo que opera no es una estructura abstracta sino aquello que alguien pudo hacer con su propio análisis y con su propio síntoma.

Desde esta perspectiva, la interpretación fue definida nuevamente como una sola función: el acontecimiento de cuerpo. El analista no produce ese acontecimiento, pero ocupa una posición que permite que sus efectos puedan tramitarse sin adquirir formas devastadoras.

La última parte de la conversación retomó la relación entre interpretación y acto a partir de una pregunta sobre guenithito. ¿Puede haber interpretación sin ese consentimiento inicial al decir?

La respuesta consistió en recordar que las operaciones del decir constituyen un esquema y no una secuencia rígida. El guenithito del comienzo y el del final no son idénticos. Al inicio es el analista quien sostiene el acto de consentimiento: quien dice, en términos prácticos, “que acontezca tu decir”. La regla fundamental formaliza precisamente esa invitación.

La transferencia se reconoce por los efectos que produce. Un sueño, una asociación inesperada o una modificación en el discurso indican que algo de la interpretación ha comenzado a operar. Solo más tarde podrá producirse una apropiación subjetiva de esa función.

La discusión concluyó con una reflexión sobre la responsabilidad del analista. Aunque existan múltiples razones conscientes para consultar, la estructura de la experiencia no se deduce de esas razones. Lo decisivo es el acto mediante el cual el analista sostiene el dispositivo y autoriza la emergencia del decir.

La dificultad de esa posición radica en que el acto resulta profundamente contraintuitivo, especialmente para la neurosis. Sin embargo, es a través de esa responsabilidad asumida que el análisis puede conducir al momento en que el propio sujeto llegue a decir, respecto de su enunciación y de su acontecimiento de cuerpo: que acontezca.