Presentación del seminario

Operaciones del decir frente al campo de las inexistencias

Buenas tardes. Muchísimas gracias a todos los que se inscribieron y están presentes en este seminario. La mayoría de ustedes me conoce; para quienes no, soy Carlos Márquez, psicoanalista en Bogotá, miembro de la Nueva Escuela Lacaniana y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis.

Este espacio es una enseñanza declarada, una actividad propuesta a riesgo propio. Eso significa que no se trata de una actividad meramente divulgativa, sino de una actividad de investigación. Es un seminario y, más precisamente, una actividad de investigación de mi propia investigación, en la que los invito a participar.

No existe un pensamiento oficial de Lacan ni una posición oficial de la Escuela, en su lugar tenemos una Orientación. Cuando decimos “a riesgo propio”, queremos decir que se trata de un espacio para explorar y pensar conceptualmente los problemas fundamentales de la práctica tal como se presenta hoy para los psicoanalistas —sobre todo para mí— y los problemas teóricos que se derivan de ella.

Ese es el formato con el que vamos a trabajar.

El seminario se denomina Orientaciones de la práctica analítica y tiene como subtítulo Operaciones del decir frente al campo de las inexistencias. Ese es, efectivamente, el tema: intentar brindar orientaciones para la práctica analítica, tanto para ejercerla como para comprender lo que sucede en ella, a partir de una investigación teórica sobre los efectos de la práctica misma.

Hoy no vamos a comenzar en forma. Quiero presentar el espacio de trabajo, el marco conceptual y el punto desde el cual vengo investigando. Toda esta exploración se vincula con un trabajo que vengo desarrollando desde hace tiempo y que se cristalizó a comienzos de este año en un formato de formalización con el que vamos a trabajar durante estas diez sesiones.

No será un seminario indefinido. Lo que ocurra aquí será lo que este seminario haya podido producir. Si se avanza, se avanza; si no, habrá que pensar también los efectos de ese límite. Como se trata de un campo de investigación, les pido cierta indulgencia: estoy poniendo a prueba lo que digo.

Tengo un plan, pero, como decían los planificadores soviéticos, el plan dura hasta que comienza a ejecutarse. La observación es graciosa porque el proceso de planear dura técnicamente hasta que comienza la ejecución, pero también porque todo plan es una elucubración acerca de algo cuyo resultado todavía se desconoce.

Por eso esta enunciación no es divulgativa. Es una puesta a prueba de determinados postulados, hipótesis y modos de funcionamiento que necesito compartir y someter a verificación. Aspiro a que en ese movimiento se produzca alguna transmisión. Ese sería el punto teleológico del seminario, pero no su intención primaria. Ustedes me acompañan en una exploración de los límites de lo que estoy proponiendo.

En el comienzo hay una urgencia en el cuerpo. Esa es la matriz de cualquier enunciación. Es una hipótesis fuerte.

Aquí no distingo la enunciación del decir. En el comienzo, el decir aparece como una urgencia en el cuerpo. Para cuando uno se entera —si es que llega a enterarse— el bullicio de las palabras ya ha hecho olvidar ese punto de partida. Allí se sitúa la diferencia operativa entre las palabras proferidas y el decir.

Pienso en un texto tardío de Lacan, el prefacio a la edición inglesa del Seminario 11. Allí escribe que, mientras redactaba ese texto, los casos de urgencia le estorbaban. Y agrega que escribe porque cree que debe hacerlo para estar a la altura de esos casos, para formar con ellos un par.

Siempre me llamó la atención esa referencia tan directa, ya l mismo tiempo tan rara, a la interferencia de los casos en el acto mismo de escribir. No habla de la escritura como producto ni como oficio, sino del escribir. Para el psicoanalista, el escribir puede situarse entre urgencia y urgencia: entre la urgencia de su propio cuerpo, que sostiene la enunciación, y la urgencia de quien llega a interrumpir el acto de escribir.

Tomo esa observación como índice de algo estructural. Así comienza este seminario: entre urgencia y urgencia.

El campo de las inexistencias

La investigación que da origen a este trabajo culminó hace un tiempo con la formulación de lo que llamé un campo de las inexistencias. Ese campo se organiza alrededor de cuatro enunciados de Lacan que comparten una característica fundamental: designan existencias que no pueden escribirse.

No existe la relación sexual. No existe La mujer. No existe el metalenguaje. No existe el psicoanalista.

No considero que estos cuatro enunciados sean equivalentes, intercambiables ni jerarquizables. Funcionan más bien como distintas formas de plantear el encuentro con algo que no puede escribirse, algo para lo cual no existen los medios materiales de inscripción.

A partir de ellos se despliegan numerosas consecuencias de la enseñanza de Lacan. La verdad, por ejemplo, aparece como media verdad porque la verdad toda no puede escribirse. Lo real aparece como aquello que no cesa de no escribirse. La lógica modal, tal como Lacan la utiliza, gira constantemente alrededor de estas imposibilidades.

Podría incluso sostenerse que estos enunciados estaban presentes desde el comienzo de su enseñanza, en su enunciación, y que son los que terminan conduciéndolo a transformar radicalmente el psicoanálisis.

Propongo pensar estas cuatro inexistencias como un campo. Un campo no saturable, un campo que no se cierra. Puede parecer que se trata solamente de negatividades, pero esas negatividades son productivas. No producen únicamente restricciones: producen regímenes de goce.

Cada inexistencia se articula con una forma específica de goce mediante la cual los hablantes intentan arreglárselas con aquello que aparece allí como insoportable o inhóspito. Digo “inhóspito” ya metaforizando, porque solo podemos acercarnos a este campo mediante construcciones imaginarias. Se trata de un campo que existe únicamente para los hablantes y que solo puede plantearse como una lógica que no se cierra.

Lo que me interesa es reducir cada inexistencia a un enunciado operativo que vaya más allá de una consigna o un ideal negativo.

La inexistencia de la relación sexual puede leerse como la inexistencia de un principio de emparejamiento de los cuerpos. No quiere decir que las personas no tengan relaciones sexuales. Lacan ironiza precisamente sobre eso. Lo que no existe es un principio universal que indique cómo emparejar los cuerpos.

En los animales, el instinto cumple parcialmente esa función. En el ser humano hay un vacío. Y allí donde hay un vacío cada uno tiene que inventar algo.

Nuestra época testimonia esa situación mediante la proliferación de nombres para las distintas invenciones sexuales. Es una época profundamente nominalista. Multiplica categorías, orientaciones, identificaciones y nombres. Sin embargo, nada de eso modifica el nivel lógico del problema. La inexistencia de la relación sexual permanece intacta.

Cada uno tiene que inventar su propio principio de emparejamiento, padecerlo, disfrutarlo o sufrirlo.

En Lacan, el resultado de ese vacío adopta una forma muy precisa: el objeto a en tanto plus de gozar. Como no existe un saber sobre cómo emparejar los cuerpos, aparece una invención singular de goce.

Podríamos resumirlo así: no existe un principio unificado de emparejamiento de los cuerpos; en su lugar, cada uno inventa un modo de goce; ese modo de goce se articula como plus de gozar.

La inexistencia de La mujer puede leerse, por su parte, como la inexistencia de un principio de unificación del cuerpo. No existe un principio que permita reunir bajo una totalidad cerrada aquello que se designa mediante el universal “La mujer”.

Por homología, esto puede extenderse al cuerpo social. El cuerpo social mismo testimonia la inexistencia de un principio de unificación. Lo que aparece allí es aquello que Lacan llama el goce Otro. Ese goce constituye precisamente el testimonio de que el cuerpo no posee un principio unificador último.

La inexistencia del metalenguaje pertenece a una problemática más temprana de la enseñanza de Lacan y surge en el contexto de las grandes discusiones epistemológicas del siglo XX. Había dos grandes galaxias: la del estructuralismo —más francesa y latina— y la del positivismo lógico y la filosofía del lenguaje —de tradición alemana y anglosajona. En esa segunda galaxia prolifera la noción de metalenguaje, desde Tarski en adelante. Lacan responde: no hay metalenguaje.

Propongo leer este enunciado como la inexistencia de un principio unificador del significante. El significante del Otro tachado escribe precisamente la ausencia del significante que podría dar consistencia plena a toda la red significante.

Por eso incluso cuando escribimos matemáticas, lógica o psicoanálisis en una pizarra debemos volver a explicarlos en lengua ordinaria. No existe un punto meta que garantice el sistema.

En la conferencia de Baltimore de 1966 esta idea abre una vía que conduce hacia la topología: un espacio sin profundidades ocultas, compuesto por fracturas, agujeros, torsiones y estiramientos. No se trata de excavar hasta encontrar un fondo último.

Freud mismo muestra algo de esto cuando sostiene que lo importante no es el sueño en sí, sino el relato del sueño. El obsesivo que se angustia por no recordar el sueño “exactamente” supone la existencia de un objeto sueño independiente de su narración. Para nosotros, en cambio, el relato constituye la materia misma de la interpretación.

Si no existe un principio unificador del campo significante, también encontramos una modalidad específica de goce. Propongo llamarla el goce del vacío: el goce del hablar por hablar, el goce del “bla bla” que puede aparecer incluso en la asociación libre.

La cuarta inexistencia es la inexistencia del psicoanalista.

Este enunciado se encuentra en el fundamento de dos dispositivos centrales del movimiento lacaniano: la autorización y el pase. Para Lacan, no existe un principio capaz de garantizar qué es un psicoanalista.

Quisiera llevar este planteamiento un paso más lejos. Así como no existe un principio unificador del emparejamiento de los cuerpos, ni un principio unificador del cuerpo, ni un principio unificador del campo significante, tampoco existe un principio unificador de aquello que la tradición llamó el alma.

En ese sentido, la gran revelación freudiana puede leerse en la dirección de la escisión: la Ichspaltung, el sujeto tachado, la división constitutiva de la vida subjetiva.

El psicoanálisis no resuelve ese problema. Lo enuncia. Y con su mismo nombre.

Y frente a esa inexistencia aparece otra modalidad de goce: el goce del Uno. El goce de sentirse idéntico a sí mismo, el goce que Lacan llama también el goce del idiota. Es el goce que puede derivarse de una nominación o de un reconocimiento.

Habitualmente ese goce queda capturado por el circuito del Otro, generando demandas, resentimientos e indignaciones. El análisis puede producir una torsión que permita separar parcialmente ese goce de dicho circuito.

Tenemos entonces cuatro inexistencias y cuatro modalidades de respuesta mediante el goce. Ese es el terreno sobre el cual quisiera poner a prueba las operaciones del decir que constituyen el sustrato de la práctica analítica.

Cuando hablo de práctica, me refiero al trabajo del psicoanalista con el analizante. Cuando hablo de clínica, me refiero a la reflexión inmediata sobre esa práctica. Y cuando hablo de teoría, hablo del sedimento conceptual producido por generaciones de trabajo analítico.

El campo de las inexistencias no es una entelequia abstracta. Se manifiesta en los modos de goce, concepto eminentemente milleriano, que encontramos todos los días en la práctica. Incluso interpela la posición del analista, sus desplazamientos, sus deslizamientos y sus equivocaciones.

Porque si el psicoanalista no existe, entonces lo que existe es la historia de sus equivocaciones.

Cuestiones de método

Debo hacer una advertencia metodológica.

Me gusta pensar utilizando analogías provenientes de las ciencias, por ejemplo, estas inexistencias funcionan como ondas. No estoy haciendo física. Intento comprender algo mediante una analogía.

Si un físico me escuchara, probablemente encontraría abusivas muchas de estas operaciones. Sin embargo, para mí las teorías científicas constituyen una fuente extraordinaria de invenciones conceptuales.

¿Qué es una teoría científica sino una ocurrencia (Witz) que, por razones que ignoramos, logra convertirse en formalización matemática de algo del universo? No sabemos por qué el universo hablaría matematiqués.

Por eso no me privo de utilizar analogías tomadas de la termodinámica, la relatividad, la física cuántica o la biología.

Pero en este seminario ocurrirá además otra cosa: trabajaremos con ciertas palabras de borde provenientes del lenguaje teológico.

El discurso teológico comparte con nosotros una preocupación por el sufrimiento humano y por aquello que históricamente se llamó el problema del mal. No es casual que Lacan leyera a San Agustín, a Santo Tomás de Aquino y conociera profundamente a San Pablo hasta el punto de parafrasear uno de los pasajes más importantes de su obra para sorprender a su auditorio.

La noción de campo freudiano, que debemos en su formulación a Lacan y en su desarrollo institucional a Jacques-Alain Miller y Judith Miller, permite situar una articulación progresiva entre el descubrimiento freudiano, el lenguaje, el lazo social y la cultura.

Lacan fue extremadamente sobrio respecto de los excesos del psicoanálisis aplicado al arte o los artefactos de la cultura. Sin embargo, el campo freudiano mantiene una continuidad discontinua con el campo de la cultura. Por eso podemos tomar ciertos elementos del discurso teológico como depósitos históricos de fracturas en los regímenes de pensabilidad.

El discurso teológico puede entenderse, en este sentido, como una tecnología histórica de formalización de lo imposible.

Piensen en la noción de Trinidad. Este año se cumplen mil setecientos años del Concilio de Nicea, donde fue necesario inventar el término homoousios para responder a un problema formal de transmisión. La palabra no existía en el griego clásico. Fue creada para resolver una dificultad conceptual.

Cuando traducimos simplemente “de la misma naturaleza”, perdemos buena parte de la fuerza del término original. Por eso trabajaremos algunas de estas palabras desde una perspectiva filológica. El griego parece ser una lengua propicia para formar piedras de cortar: ahí encontraremos palabras que abren campos de batalla enunciativos capaces de durar siglos.

Todo esto no podía tratarse mediante una escritura ensayística tradicional, porque esa forma tiende a pacificar demasiado rápido los conflictos lingüísticos que intenta abordar.

Por esa razón decidí trabajar mediante una serie de aforismos largos.

Si lo que se intenta pensar son reconfiguraciones de regímenes ontológicos, conviene producir también un régimen de escritura adecuado a ese problema. Las operaciones del decir aparecen allí formuladas como cambios de régimen ontológico.

La serie de aforismos funcionará como un dispositivo de formalización. Los conceptos que vamos a trabajar son operaciones que aspiramos a poner a prueba aquí.

Orientar una práctica no consiste en proporcionar recetas. Consiste en situar las coordenadas estructurales desde las cuales una práctica puede sostenerse.

En una época que pide procedimientos cada vez más rápidos y respuestas cada vez más inmediatas, nos detendremos a examinar cómo otros discursos se han enfrentado históricamente con los límites de la transmisión y con la necesidad de decir lo imposible de decir.

Esta es la presentación del seminario. Les he dado las coordenadas generales: el método, el punto desde el que trabajo, el régimen de escritura y el problema que deseo investigar con ustedes.

A partir de aquí, podemos abrir la conversación.

Discusión

La conversación posterior a la presentación se abrió, en primer lugar, sobre el estatuto mismo del campo de las inexistencias. Una de las intervenciones llamó la atención sobre la formulación según la cual la inexistencia del metalenguaje sería “elevada” a ese campo. La observación introducía una inquietud: si es necesario elevarla, ¿significa eso que no ocupaba ya un lugar equivalente al de las otras inexistencias?

La respuesta permitió precisar un aspecto metodológico importante. No se trataba de establecer una secuencia histórica dentro de la enseñanza de Lacan ni de sugerir que algunos de esos enunciados fueran más fundamentales que otros. La propuesta consistía, más bien, en ponerlos en tensión estructuralmente. “No existe la relación sexual” y “no existe el metalenguaje” no son formulaciones intercambiables. Cada una posee su propia textura conceptual y abre un problema diferente. La noción de campo busca precisamente permitir que esas diferencias se mantengan sin reducir unas a otras.

A partir de allí la discusión se desplazó hacia la cuestión de la escritura. Una pregunta sobre los modos de gozar y las inexistencias condujo a interrogar qué significa exactamente escribir. La respuesta retomó una modificación terminológica introducida por el propio seminario: sustituir “la escritura” por “el escribir”. El desplazamiento no era menor. “La escritura” suele aparecer revestida de cierto prestigio cultural; “el escribir”, en cambio, remite a una operación elemental, casi artesanal, ligada originalmente a marcas realizadas para llevar cuentas o registrar intercambios.

Desde esa perspectiva surgió la pregunta acerca de si el goce escribe o simplemente deja marcas. La discusión no intentó resolver la cuestión, pero sí abrió una vía sugerente. Tal vez el goce no escriba directamente; tal vez produzca marcas contingentes y sea a partir de ellas que una vida llega a construirse como una escritura. La analogía con los neutrinos permitió situar la idea: fenómenos cuya presencia debe inferirse a partir de huellas mínimas y difíciles de detectar. El encuentro entre goce y palabra podría funcionar de una manera semejante, dejando rastros a partir de los cuales un hablante se constituye o modifica su posición.

Otro tramo de la conversación volvió sobre la cuarta inexistencia, la inexistencia del psicoanalista. Allí apareció una demanda de precisión acerca del principio cuya inexistencia se proponía aislar. La respuesta avanzó una formulación que había sido presentada durante la exposición: lo que no existe sería un principio de unificación del alma.

La discusión permitió advertir hasta qué punto la noción resulta extraña para la sensibilidad contemporánea. Sin embargo, precisamente esa extrañeza fue utilizada para situar el problema. Existen numerosos fenómenos que no se dejan reducir ni al cuerpo ni al funcionamiento neuronal y que, sin embargo, constituyen el ámbito mismo de trabajo del psicoanálisis. La tradición filosófica había tropezado repetidamente con esa dificultad, desde Descartes en adelante. El psicoanálisis no la resuelve; la habita. La inexistencia de un principio de unificación del alma nombra justamente ese lugar donde se despliega la vida subjetiva y donde adquiere relevancia el goce del Uno.

La pregunta por el decir condujo luego a una aclaración metodológica. Se señaló que en la presentación se había hecho coincidir decir y enunciación, pese a que en Lacan ambos términos no siempre son equivalentes. La respuesta precisó que esa identificación tenía un alcance limitado y respondía a una decisión de trabajo. En el punto de partida del seminario se trataba de localizar la urgencia que pone en movimiento la palabra. Desde esa perspectiva, decir y enunciación podían superponerse metodológicamente.

La referencia a “L’étourdit” permitió reformular la cuestión. Allí el decir aparece como aquello que permanece olvidado tras lo dicho y que, sin embargo, continúa insistiendo en lo que se oye. No es algo inmediatamente accesible para quien habla. Su localización requiere pasar por alguna mediación del Otro. La identificación inicial entre decir y enunciación funcionaba entonces como una simplificación operativa destinada a abrir el trabajo, no como una definición exhaustiva.

La discusión regresó después a la articulación entre inexistencias y modos de goce. Una intervención preguntó si, junto al goce del vacío propuesto como respuesta a la inexistencia del metalenguaje, no habría que ubicar también el goce del sentido.

La respuesta permitió introducir una distinción importante. El goce del sentido parecería corresponder más bien a la inexistencia de la relación sexual. Allí interviene el objeto a como plus de gozar y se despliegan los esfuerzos narrativos, fantasmáticos y culturales mediante los cuales los hablantes intentan producir una consistencia para el encuentro entre los cuerpos. En cambio, el goce del vacío designaría una satisfacción extraída precisamente de la ausencia de significación: juegos de palabras, nonsense, repeticiones sonoras, rimas y otras formas de disfrute ligadas a la materialidad del significante más que a su sentido.

La cuestión condujo naturalmente a la topología. Se señaló que una lectura de la conferencia de Baltimore permite captar cómo la inexistencia del metalenguaje favorece una aproximación topológica al inconsciente. Si no existe un nivel meta que garantice el sistema, entonces el inconsciente deja de pensarse como una profundidad oculta que habría que descubrir. Se vuelve más cercano a una superficie con pliegues, agujeros y torsiones. La topología aparece así menos como una importación matemática que como una consecuencia conceptual de la inexistencia del metalenguaje.

Otro momento de la conversación retomó la cuestión de la relación sexual desde una perspectiva antropológica. La pregunta sugería que, ante el vacío que deja la inexistencia de un principio de emparejamiento de los cuerpos, los seres humanos construyen mitologías, religiones y relatos para poder seguir adelante.

La respuesta reconoció esa intuición y la vinculó con el funcionamiento mismo del lenguaje. Los hablantes producen historias sobre sí mismos, sobre su origen y sobre sus vínculos. En ese movimiento se articula el objeto a y se despliega aquello que había sido llamado goce del sentido. La vida amorosa y sexual aparece entonces como uno de los lugares privilegiados donde puede observarse ese esfuerzo permanente por producir una respuesta al vacío estructural del emparejamiento.

La última parte de la discusión se concentró en dos cuestiones que atravesaban silenciosamente toda la presentación: el lugar de la teología y el estatuto de la urgencia.

Respecto de la primera, se preguntó si el recorrido del seminario avanzaría desde las inexistencias hacia las formas positivas de goce que emergen como respuesta. La pregunta no fue desarrollada sistemáticamente, pero permitió precisar nuevamente el carácter experimental del proyecto. No se trata de presentar una doctrina acabada, sino de seguir las consecuencias de determinadas hipótesis y observar hasta dónde pueden sostenerse.

La cuestión de la urgencia condujo, finalmente, a una respuesta más personal. ¿De qué cuerpo se habla cuando se afirma que en el comienzo hay una urgencia en el cuerpo?

La tentación inmediata sería responder: de mi cuerpo. Y, en cierto sentido, esa respuesta conserva algo de verdad. Se trata siempre de un cuerpo singular, del punto contingente donde un aparato significante y un cuerpo se encuentran en una coyuntura histórica irrepetible. En el caso de esta investigación, esa urgencia tomó la forma de una escritura y de un seminario.

La aclaración permitía volver sobre el estatuto mismo de la enseñanza propuesta. No se trataba de un seminario de sistematización ni de divulgación, sino de una enseñanza declarada, sostenida a riesgo propio. La intención no era transmitir un saber estabilizado, sino hacer trabajar los conceptos a partir de una experiencia, someterlos a prueba, estirarlos hasta sus límites y observar qué sucede cuando comienzan a desplazarse fuera de los lugares donde habitualmente se los considera seguros.

La discusión concluyó así menos con una serie de respuestas que con una delimitación más precisa del terreno de trabajo. Lo que había aparecido inicialmente como una presentación de conceptos comenzó a perfilarse también como una investigación sobre las condiciones mismas bajo las cuales esos conceptos pueden seguir produciendo pensamiento.